El Espacio Sagrado


 Al considerar el espacio sagrado debemos tener en cuenta que la concepción de un lugar “sagrado” parte de la base de la existencia de otros lugares que no lo son, es decir que en principio podemos establecer una oposición entre lo “sagrado” y lo “profano”.

Para el materialista extremo, que es el producto de la desacralización moderna, no hay nada sagrado porque para él no existe nada trascendente.

Por el contrario, para el iniciado TODO es sagrado porque la divinidad se manifiesta en todos los seres y todas las cosas. Según esta idea, cualquier lugar puede convertirse en nuestro templo y en nuestro oratorio.

No estamos queriendo decir con esto que la filosofía iniciática no reconozca la existencia de sitios relacionados a algunas formas de energía y que pueden ayudarnos en nuestras las prácticas espirituales, pero no debemos concluir que la comunión con la divinidad es patrimonio exclusivo de esos lugares.

Sobre este punto, C.S. Lewis afirmó que “es bueno tener cosas, lugares y días especialmente sagrados, pues, sin esos puntos focales o recordatorios, la creencia de que todo es sagrado (…) disminuirá pronto hasta convertirse en un mero sentimiento”. (1)

El profano con cierta religiosidad, por su parte, necesita la dicotomía “sagrado-profano”, es decir que precisa referencias evidentes para diferenciar lo espiritual de lo mundano porque su entendimiento limitado no puede comprender que “todo es sagrado”. Es más, en un mundo desacralizado como el actual la aseveración de que “todo es sagrado” (es decir, un universo homogéneo) puede llevar a este profano “seudo-religioso” a la conclusión errónea de los materialistas de que –por consiguiente– “nada es sagrado” (también homogéneo).

Bhagwan Shree Rajneesh decía: “o bien el mundo es totalmente sagrado, incondicionalmente, o es profano. No hay una posibilidad intermedia”, lo cual es completamente cierto.

¿Cómo se determina un espacio sagrado? Normalmente estos emplazamientos, donde luego generalmente se construyen edificaciones religiosas, son descubiertos mediante una revelación o un encuentro prodigioso, que se denomina “hierofanía”.

Una hierofanía es la manifestación de lo sagrado, es decir que “algo sagrado se nos muestra” a través de elementos y objetos que en nuestro mundo profano no tienen esa connotación (una piedra, un árbol, un lugar, etc). En el cristianismo, por ejemplo, la hierofanía suprema es la encarnación de Dios en un hombre (Jesucristo).

Dice Mircea Eliade: “El occidental moderno experimenta cierto malestar ante ciertas formas de manifestación de lo sagrado: le cuesta trabajo aceptar que, para determinados seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse en las piedras o en los árboles. Pues, como se verá en seguida, no se trata de la veneración de una piedra o de un árbol por sí mismos. La piedra sagrada, el árbol sagrado no son adorados en cuanto tales; lo son precisamente por el hecho de ser hierofanías, por el hecho de «mostrar» algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino lo sagrado. (…) Un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante. Una piedra sagrada sigue siendo una piedra; aparentemente (con más exactitud: desde un punto de vista profano) nada la distingue de las demás piedras. Para quienes aquella piedra se revela como sagrada, su realidad inmediata se transmuta, por el contrario, en realidad sobrenatural”. (2)

Tras comprender el significado de la “hierofanía” volvamos a analizar cómo se fija un espacio sagrado. Toda hierofanía determina un lugar, un punto sagrado que es tenido en cuenta como el “punto cero” o el “centro”. En México, por ejemplo, ese centro era Tenochtitlán que fue revelado a través de un águila que estaba comiendo una serpiente sobre un nopal, es decir el lugar preciso donde confluían las energías celestes (águila) y las terrestres (serpiente).

“El sitio donde el águila grazna, en donde abre las alas; el sitio donde ella come y en donde vuelan los peces, donde las serpientes van haciendo ruedos y silban! ¡Ese será México Tenochtitlan, y muchas cosas han de suceder!” (3)

En el Imperio Inca, ese centro era Cusco (Qosqo), que fue enseñado a Manco Cápac y a su esposa Mama Ocllo por el mismo dios Inti (el sol).

En España, un eremita llamado Pelayo observó unas luces nocturnas en el bosque de Libredón y le comunicó este fenómeno al obispo Teodomiro. Éste habría descubierto posteriormente en ese lugar los restos del apóstol Santiago, donde más adelante se emplazaría Santiago de Compostela, una de las tres ciudades sagradas del catolicismo, junto a Roma y Jerusalén.

Este centro sagrado está presente en todas las tradiciones: La Meca en el Islam, Delfos para los griegos, Shamballah para los tibetanos, Jerusalén para los judíos y cristianos, Roma para el antiguo imperio itálico y la Iglesia Católica, etc.

Eliade comenta que “la revelación de un espacio sagrado permite obtener «un punto fijo», orientarse en la homogeneidad caótica, «fundar el Mundo» y vivir realmente. Por el contrario, la experiencia profana mantiene la homogeneidad y, por consiguiente, la relatividad del espacio”. (4)

Ese “centro del mundo” determina un eje vertical arriba-abajo y actúa como intermediario entre el cielo y la tierra. Muchas veces se concibe como una “columna cósmica” que está representada por un árbol (como el árbol de la vida del paraíso, o el Ygdrassil de los nórdicos), por una montaña e incluso por una roca.

En el mundo islámico ese “punto cero” está marcado por la Kaaba, una enorme piedra de basalto negro que está emplazada en la ciudad santa de La Meca. Según la tradición musulmana, la Kaaba está ubicada en el sitio más elevado del globo, en el “centro terrestre”, exactamente bajo la estrella polar que sería el “centro celeste”.

Todo fiel del Islam debe peregrinar a La Meca para dar siete vueltas alrededor de la Kaaba y cada día orar siete veces en dirección a esta piedra, según está escrito en “El Corán”:

“Te hemos visto [Oh Profeta] mirar al cielo con frecuencia [buscando guía]: y ahora vamos a hacer que te vuelvas en la oración en una dirección que te es querida. Vuelve, pues, tu rostro hacia la Casa Inviolable de Adoración; y dondequiera que estéis, volved vuestros rostros hacia ella [en la oración]”. (Corán, II:144)

Esta dirección exacta para la oración islámica se llama “Alquibla” y originalmente estaba dirigida a Jerusalén, pero cuando los hebreos negaron a Mahoma como profeta, el centro pasó a La Meca y Jerusalén pasó a ser llamada “Alquibla Alqadima” (antigua qibla).

Como veníamos diciendo, cuando este eje (axis mundi) es establecido artificialmente por los hombres puede estar constituido por un templo, un megalito o una pirámide. En torno a este eje cósmico las sociedades tradicionales desarrollaban su civilización y establecían su “Cosmos”, es decir su propio mundo, conocido, habitado y en orden, en oposición al “Caos” externo, desconocido y peligroso.

El sufi Bayazid Bistami describe del siguiente modo su progreso en el arte de orar: “La primera vez que visité la Kaaba en La Meca, vi la Kaaba. La segunda vez vi al Señor de la Kaaba.

La tercera vez no vi ni la Kaaba ni al Señor de la Kaaba”. Volvemos a dejarnos guiar por el rumano Mircea Eliade, que dice: “si todo territorio habitado es un Cosmos, lo es precisamente por haber sido consagrado previamente, por ser, de un modo u otro, obra de los dioses, o por comunicar con el mundo de éstos. El «Mundo» (es decir, «nuestro mundo») es un universo en cuyo interior se ha manifestado ya lo sagrado y en el que, por consiguiente, se ha hecho posible y repetible la ruptura de niveles”. (5)

“Con-sagrar” significa “volver sagrado” y esto se realiza mediante diversas formas rituales. En la Roma antigua, el augur determinaba –en consulta con los dioses– el sitio preciso o “centro” para emplazar una ciudad y en torno a este “punto cero” se abría una fosa circular o “mundus” (de ahí la referencia que hace Eliade sobre el “mundo”) que recibía las ofrendas e incluso tierra de los lugares de procedencia de los primeros habitantes. Este foso se clausuraba con una piedra de forma cuadrada y se procedía a la delimitación del perímetro usando un arado de bronce que era tirado por dos bueyes blancos. De este modo se delineaba el surco primigenio (sulcus primigenius) donde debía delimitarse este “mundus” mediante la construcción de una muralla o empalizada.

El mundus estaba dividido en cuatro, marcando una cruz sobre el círculo y que correspondía a los cuatro puntos cardinales, lo cual puede observarse en la “Roma cuadrata” o en el Tahuantinsuyo incaico (“las cuatro regiones juntas”).

Como vemos, el “mundo” de las sociedades tradicionales está con-sagrado –en primer lugar– por estar en contacto directo con ese centro sagrado.

Resumiendo:

“El simbolismo arquitectónico del Centro puede formularse así:

  1. la Montaña Sagrada —donde se reúnen el Cielo y la Tierra— se halla en el centro del Mundo;
  2. todo templo o palacio —y, por extensión, toda ciudad sagrada o residencia real— es una “montaña sagrada”, debido a lo cual se transforma en Centro;
  3. siendo un Axis mundi [Eje del mundo], la ciudad o el templo sagrado es considerado como punto de encuentro del Cielo con la Tierra y el Infierno”. (6)

Desde una perspectiva iniciática el profano se ha desplazado desde el centro a la periferia e incluso niega la existencia de un centro. Más aún: el mismo se considera el “centro del universo”, lo cual es fomentado por la sociedad de consumo, promotora del individualismo y del egoísmo.

El discípulo –por su parte– ha descubierto su alejamiento del centro, y ha iniciado su peregrinaje en el sendero iniciático hacia ese punto central de comunión, para abrir la simbólica puerta que lo lleva al “Santuario del Ser”, como veremos más adelante.

Este camino al centro no es fácil: está lleno de obstáculos y a menudo se representa como el ascenso a una escalera, la subida a una montaña, el avance dentro de un laberinto, la peregrinación a un lugar santo, etc. Eliade indica que “el acceso al “centro” equivale a una consagración, a una iniciación; a una existencia ayer profana e ilusoria, sucede ahora una nueva existencia real, duradera y eficaz”. (7)

El templo como centro y el altar

Siguiendo el razonamiento anterior, todo templo sagrado puede ser considerado como un “centro” donde en su interior se trasciende el mundo profano y también como “una «abertura» hacia lo alto y [donde se] asegura la comunicación con el mundo de los dioses”. (8)

Cuando se traspasa el umbral de un templo consagrado se ingresa a una dimensión sacra y se deja atrás el mundo profano. Según Eliade: “El umbral, la puerta, muestran de un modo inmediato y concreto la solución de continuidad del espacio; de ahí su gran importancia religiosa, pues son a la vez símbolos y vehículos del tránsito”. (9)

En una sociedad sacralizada, el templo es el centro sagrado de un círculo con-sagrado, mientras que en una sociedad desacralizada como la nuestra el templo es una pequeña isla en un mar de profanidad: un reducto, un oasis.

En el medio del templo se suele erigir un altar que es la “piedra fundamental” de toda construcción sagrada y que se halla en el “centro del centro”, en el lugar geométrico preciso donde se produce la ruptura de nivel y el enlace simbólico que comunica al ser humano con las realidades superiores.

En la antigüedad, el “altar” (del latín altare, de altus «elevación») estaba situado en un sitio elevado (lo cual lo relacionaba con la montaña sagrada) y muchas veces era usado para sacrificar animales o presentar ofrendas:

“Haz un altar de madera de acacia para quemar incienso. Hazlo cuadrado, de cuarenta y cinco centímetros de largo por cuarenta y cinco centímetros de ancho y noventa centímetros de alto. Sus cuernos deben formar una pieza con el altar. Recubre de oro puro su parte superior, sus cuatro costados y los cuernos, y ponle una moldura de oro alrededor. Ponle también dos anillos de oro en cada uno de sus costados, debajo de la moldura, para que pasen por ellos las varas para transportarlo. Prepara las varas de madera de acacia, y recúbrelas de oro. Pon el altar frente a la cortina que está ante el arca del pacto, es decir, ante el propiciatorio que está sobre el arca, que es donde me reuniré contigo.

Cada mañana, cuando Aarón prepare las lámparas, quemará incienso aromático sobre el altar, y también al caer la tarde, cuando las encienda. Las generaciones futuras deberán quemar siempre incienso ante el Señor. No ofrezcas sobre ese altar ningún otro incienso, ni holocausto ni ofrenda de grano, ni derrames sobre él libación alguna. Cada año Aarón hará expiación por el pecado de las generaciones futuras. Lo hará poniendo la sangre de la ofrenda de expiación sobre los cuernos del altar. Este altar estará completamente consagrado al Señor”. (Éxodo 30:1-10)

En los zigurats y en algunas pirámides americanas el altar se situaba en lo más alto de la construcción: en la cúspide, reforzando el concepto de proximidad con el cielo y, por ende, con la divinidad.

En el mundo clásico “se reservaba la palabra “altare” a un ara grande para los dioses mayores, mientras que designaba con el sustantivo “ara” el altar pequeño para divinidades menores. Cada templo poseía, por lo general, dos altares, es decir un ara para la plegaria y los perfumes situada ordinariamente dentro del templo mirando hacia Oriente inmediatamente delante de la estatua de la divinidad y un “altare” delante del mismo para la combustión de las víctimas”. (10)

En el cristianismo, el altar es el escenario de la eucaristía o el “banquete ritual” en la que el creyente bebe el vino y come el pan para alcanzar la comunión (común unión) con el arquetipo crístico. Esta relación entre el altar y el lugar donde se celebra el banquete se evidencia en algunas denominaciones cristianas que lo llaman “mesa del Señor”. (1 Corintios 10:21)

En la masonería el ara es equiparado con el altar y de acuerdo con Mackey: “El altar masónico puede considerarse como la representación del altar de los sacrificios y del incienso; de este altar se eleva constantemente el grato olor del incienso del amor, consuelo y verdad fraterna, mientras que sobre él quedan las pasiones y los apetitos mundanos de los Hermanos, como apropiado sacrificio al Genio de la Orden”. (11)

Francisco Ariza relaciona este altar masónico con el “centro” y explica que “constituye el “punto geométrico” donde confluyen y concentran las energías del Cielo y de la Tierra. Es verdaderamente el corazón del templo, su espacio más sagrado e interno, a partir del cual se organiza toda su estructura, y en donde simbólicamente finaliza el recorrido horizontal (asimilado al paso por el laberinto), comenzando el ascenso vertical que conduce a los misterios más profundos de la iniciación. (…) El altar pertenece así a la simbólica de “pasaje” o “tránsito” de una realidad a otra, en este caso de una realidad condicionada y horizontal (limitada por el tiempo y el espacio) a otra incondicionada, vertical y eterna”. (12)

La escalera y el Santuario del Ser

El viaje al centro y el traslado a otro plano o a otra realidad mediante el eje o “axis mundi” está presente en casi todas las culturas. En nuestro Programa de estudios lo presentamos a través de cuatro escalones que representan el trabajo sobre los cuatro vehículos del cuaternario inferior (el cuerpo etero-físico, el cuerpo vital, el cuerpo emocional y la mente de deseos), ascendiendo por ellos hasta llegar a un quinto escalón donde se halla una puerta simbólica que nos cierra el paso hacia el Santuario del Ser, también llamado “Sancta Santorum” o “Debir”, que era el recinto sagrado donde se guardaba el Arca de la Alianza en el Templo de Salomón.

El símbolo de los peldaños, o de la escalera, es recurrente en la tradición espiritual, y la imagen más clara de esta idea está presente en la figura de Jacob. Leemos en el Génesis: “Jacob partió de Berseba y se encaminó hacia Jarán. Cuando llegó a cierto lugar, se detuvo para pasar la noche, porque ya estaba anocheciendo. Tomó una piedra, la usó como almohada, y se acostó a dormir en ese lugar. Allí soñó que había una escalinata apoyada en la tierra, y cuyo extremo superior llegaba hasta el cielo. Por ella subían y bajaban los ángeles de Dios. (…) Al despertar Jacob de su sueño, pensó: «En realidad, el Señor está en este lugar, y yo no me había dado cuenta.» Y con mucho temor, añadió: «¡Qué asombroso es este lugar! Es nada menos que la casa de Dios; ¡es la puerta del cielo!» A la mañana siguiente Jacob se levantó temprano, tomó la piedra que había usado como almohada, la erigió como una estela y derramó aceite sobre ella. En aquel lugar había una ciudad que se llamaba Luz, pero Jacob le cambió el nombre y le puso Betel”. (Génesis 28-10-22)

La colocación de la piedra como “estela” o “pilar” que realiza Jacob implica una sustitución de la escalera, marcando un punto concreto para establecerlo como el “ombligo del mundo” por donde pasa el eje que estaba constituido por la propia escala.

Tal vez quien mejor haya presentado la “Scala Dei” (“Escalera de Dios”) fue San Buenaventura, seguidor de San Francisco de Asís. Este último –recordemos– había constituido en su pueblo una mesa comunitaria con 12 discípulos, que fueron los hermanos originales de su orden, más tarde conocidos como la “Primera Orden”. Es interesante notar que esta mesa simbólica de 12 franciscanos en Asís era una imitación de la mesa crística, constituyéndose en una “mesa austera” fundamentada en el voto de pobreza, mientras que la del rey Arturo en Camelot era una “mesa noble”, instituida en un reino lleno de riquezas.

Decíamos que Buenaventura (séptimo sucesor de Francisco de Asís como superior general de los Frailes Menores de la Orden Franciscana) fue uno de los principales pensadores del medioevo y, según Mircea Eliade, su síntesis teológica es “la más completa de toda la Edad Media. En efecto, se esforzó por utilizar a Platón y Aristóteles, Agustín y los Padres griegos, el Pseudo-Dionisio y Francisco de Asís. Mientras que Tomás de Aquino utilizaba a Aristóteles para construir su síntesis, Buenaventura mantiene la tradición agustiniana del neoplatonismo medieval. Pero la significación profunda de su teología fue eclipsada durante la Edad Media por el éxito de la síntesis aristotélico-tomista, como lo sería en tiempos modernos por la aparición triunfante del neotomismo”. (22)

Este gran filósofo presentó un “itinerario de la mente a Dios” que consistía en un ascenso por una escalera de 7 peldaños fundamentado en la experiencia mística de Francisco con un Serafín de seis alas y en la revelación bíblica de la escala de Jacob. Por esta razón, Buenaventura presenta una senda con “triple progresión” a través del cuerpo, del espíritu y la mente.

Usando el símbolo del serafín que produjo los estigmas en su maestro, Buenaventura presenta una escalera con seis peldaños, pues “la figura de las seis alas seráficas da a conocer las seis iluminaciones escalonadas que empiezan en las criaturas y llevan hasta Dios, en quien nadie entra rectamente sino por el crucificado” (23), relacionando al propio Cristo con la “puerta” y con el árbol de la vida:

“Si queremos entrar de nuevo en la fruición de la Verdad, como en otro paraíso, es necesario que ingresemos mediante la fe, esperanza y caridad del mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, quien viene a ser el árbol de la vida plantado en medio del paraíso”. (24)

Las tres etapas del ascenso en seis escalones son reseñadas en su obra: “El mundo es una escala por la que ascendemos hacia Dios. Encontramos ciertos vestigios de Dios. Algunos son materiales, otros son espirituales, temporales o eternos, unos fuera de nosotros y otros dentro de nosotros. Para llegar a comprender el primer principio, Dios, que es lo más espiritual y eterno por encima de nosotros, necesario nos es peregrinar a través de los vestigios de Dios materiales y temporales que se hallan fuera de nosotros [etapa 1]. De este modo nos adentramos en el camino que conduce a Dios. Luego hemos de penetrar en nuestro propio espíritu, donde la imagen eterna y espiritual de Dios está presente dentro de nosotros [etapa 2]. Es aquí donde entramos en la verdad de Dios. Finalmente, hemos de pasar a lo eterno, lo más espiritual, que está por encima de nosotros. [etapa 3]” (25)

Cada etapa tiene dos fases, y el proceso culmina con un séptimo peldaño que cierra el ascenso, representando el séptimo día de la creación, en el que el creador descansó.

Esta concepción está en consonancia con la afirmación de René Guénon, quien explica que la escalera “es, podría decirse, como un “puente” vertical que se eleva a través de todos los mundos y permite recorrer toda su jerarquía, pasando de peldaño en peldaño; y, a la vez, los peldaños son los mundos mismos, es decir, los diferentes niveles o grados de la Existencia universal”. (26) Los siete peldaños tampoco eran una novedad, ya que “en los misterios de Mithra, la escala tenía siete peldaños puestos en relación con los siete planetas, y, según se dice, hechos de los metales correspondientes respectivamente a aquellos; el recorrido de tales peldaños figuraba el de otros tantos grados sucesivos de iniciación. Esta escala de siete peldaños se encuentra también en ciertas organizaciones iniciáticas medievales, de donde pasó sin duda, más o menos directamente, a los altos grados de la masonería escocesa”. (27)

En el simbolismo masónico, las siete gradas de la escala representan las tres virtudes teologales (Fe, Esperanza, Caridad) y las cuatro virtudes cardinales (Prudencia, Templanza, Justicia y Fuerza).

Otra forma de representar al ascenso al cielo es mediante la espiral, que en la naturaleza se presenta en la forma de huracán. De acuerdo con Federico González, “la espiral es (…) un símbolo de descenso-ascenso y un medio de comunicación entre los planos subterráneos, el terrestre y los celestes, recorrido que se efectúa en cualquier iniciación y en toda génesis (la del día, la del mes, la del año, etc.) donde se debe morir a un estado para nacer a otro, regenerando una vez más el proceso cósmico del que derivan los diferentes procesos y de los que participan los astros, los dioses de la tierra, y el inframundo”. (28)

La conjunción de los símbolos de la escala y la espiral nos da como resultado la escalera de caracol, que está presente en varias tradiciones y fundamentalmente en el segundo grado de la Masonería, donde el Compañero Masón ingresa al Templo practicando una marcha accidentada que simboliza el ascenso por la escalera de caracol del Templo de Salomón que se describe en la Biblia: “La entrada al piso inferior se hallaba en el lado sur del templo; una escalera de caracol conducía al nivel intermedio y a la planta alta”. (1 Reyes 6:8)

Los pasos que da el Compañero Masón “subiendo por la escala” son cinco, y sobre este punto es importante destacar que todas las escaleras simbólicas deben poseer un número impar de peldaños, tal como enseñó el famoso arquitecto romano Vitruvio: “Las gradas se harán siempre impares para que empezándolas a subir con el pie derecho, sea éste el que llegue primero al llano del Templo”. (29) Esta característica tiene dos razones: una popular (es de buen augurio finalizar las cosas con el mismo pie con el que se comenzó, generalmente el pie derecho) y otra filosófica (en el esquema pitagórico los números impares eran considerados más perfectos que los números pares).

La escala simbólica siempre nos lleva a un recinto trascendente, que tiene varios nombres: “Santuario del Ser”, “kodesh ha-kodashim”, “Sancta Santorum”, “Adytum” o “Debir”. El nombre “Debir” significa “lo que está detrás” y proviene de la Biblia, donde se dice que “Salomón dispuso el Lugar Santísimo del templo para que se colocara allí el arca del pacto del Señor. El interior de este santuario, que medía nueve metros de largo por nueve metros de alto, lo recubrió de oro puro, y también recubrió de cedro el altar. Además, Salomón recubrió de oro puro el interior del templo, y tendió cadenas de oro a lo largo del frente del Lugar Santísimo, el cual estaba recubierto de oro. En efecto, recubrió de oro todo el santuario interior, y así mismo el altar que estaba delante de éste. Salomón mandó esculpir para el santuario interior dos querubines de madera de olivo, cada uno de los cuales medía cuatro metros y medio de altura. (…) Luego Salomón recubrió de oro los querubines”. (1 Reyes 6:19-35)

Fuente: www.SabiduriaAntigua.org

 

Acerca de La Piedra Bruta

La Piedra Bruta en sí es aquella que es recogida directamente de la tierra, por lo que de modo natural, cada una posee las formas más diversas fruto de la acción de las fuerzas de la Naturaleza. En general, se puede decir que una piedra bruta, al no tener una forma definida, al estar llena de impurezas e imperfecciones, no tiene un propósito definido, por lo que su utilidad es mínima. No obstante, contiene en sí toda la potencialidad de una obra de arte, la potencialidad de la trascendencia. Es por ello que se escogen determinadas piedras brutas para la construcción, por la potencialidad que se ve en ellas.
Esta entrada fue publicada en Rituales y Templos. Guarda el enlace permanente.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s